El Método
Histórico-Crítico en la Interpretación de la Biblia
/
JOSÉ Mª CASCIARO
·
1. Visión de los métodos en
el Documento
·
2. Técnicas y presupuestos
de los métodos
·
3. Método histórico-crítico
y exégesis bíblica
·
4. Distinción entre sentido
y verdad en la Biblia
·
5. Los métodos en exégesis:
su función y sus límites
1. Visión de los métodos en el
Documento
En su Discurso de Presentación del
«Documento de la Pontificia Comisión Bíblica» (DPCB), el Papa Juan Pablo II
subraya «la apertura de espíritu con que ha sido concebido»1.
Esa apertura
viene a coronar el camino emprendido por los documentos conectados con el
Magisterio eclesiástico desde la Encíclica Divino afflante Spiritu de Pío XII.
La Conclusión final del DPCB recopila bien el papel genérico que asigna a los
variados métodos, que resume en las dos tendencias principales: las diacrónicas
y las sincrónicas 2.
En la misma línea se expresa el Card.
J. Ratzinger en el Prefacio del Documento 3.
Otras palabras del mismo Prefecto
de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que antepone a las mencionadas,
parecen expresar una actitud más circunstanciada hacia el método histórico4.
La argumentación de la PCB es muy
clara. En pocas palabras: puesto que la revelación bíblica se ha realizado en
medio de la historia, la exégesis científica no puede prescindir del método
histórico-crítico.
Especial énfasis y luz recibe esta
visión a partir de la consideración profunda de las consecuencias de la «Ley de
la Encarnación». Juan Pablo II insiste en la idea:
«La Iglesia de Cristo toma en serio
el realismo de la Encarnación, y por eso atribuye gran importancia al estudio
histórico-crítico de la Biblia. Lejos de condenarlo, como querían los
partidarios de la exégesis mística, mis predecesores lo aprobaron
decididamente» 5.
2. Técnicas y presupuestos de los
métodos
En la situación del pensamiento
anterior al DPCB, muchos autores se habían planteado la cuestión: ¿son
separables las puras técnicas investigativas aportadas por los métodos, de un
lado, y los presupuestos filososóficos, sociológicos, confesionales, etc., que
impregnan en sus orígenes dichos métodos, de otro?
No pocos respondían que, en
teoría, parece que sí. Pero en la práctica es muy difícil tal discernimiento.
Incluso un buen sector se adhería a considerar que «no hay método inocente», en
el sentido de que, al menos en su origen y en el desarrollo de muchos de sus propugnadores,
los métodos se habían aplicado en mayor o menor dependencia de tales
presupuestos.
La IBI ha optado por una respuesta
positiva: las técnicas son separables de los presupuestos. Es más, por lo que
se refiere al método histórico-crítico, la posición es clara 6.
A fuer de ser
sincero, he de confesar que yo mismo, quince años atrás, era más bien
partidario de la dificultad práctica de tal distinción 7.
Ahora he de hacer
también mis Retractaciones.
La PCB se ha situado en una posición
que recuerda a la especie de bautismo de Aristóteles por Alberto Magno y Tomás
de Aquino.
Mutatis mutandis podemos estar ante una circunstancia semejante a la
recepción del aristotelismo por parte de la Filosofía y Teología cristianas del
siglo XIII.
3. Método histórico-crítico y
exégesis bíblica
Al final de la larga y cuidada
exposición del método histórico-crítico, articulado en los epígrafes «Historia
del método, principios, descripción y evaluación», la IBI concluye:
«En definitiva, la finalidad del
método histórico-crítico es dejar en claro, de modo sobre todo diacrónico, el
sentido expresado por los autores y redactores. Con la ayuda de otros métodos y
acercamientos, él ofrece al lector moderno el acceso a la significación de la
Biblia, tal como la tenemos» 8.
Cabría hacerse la pregunta: ¿no es
demasiado lo que el Documento atribuye al método histórico-crítico?
La segunda
parte de este párrafo, ¿no debería ser predicada más bien de la exégesis
bíblica en su conjunto, en vez de haberlo sido de este método en particular?
Parece que es la exégesis la que tiene como meta ofrecer el acceso a la
significación de la Biblia, tal como la tenemos. Todos y cada uno de los
métodos no son sino instrumentos parciales útiles, algunos incluso
indispensables, a la hora de realizar la tarea exegética. Pero ninguno, ni la
suma de todos, son la Exégesis.
Por otra parte, parecería que el
párrafo que acabamos de leer está en una cierta confrontación con otro del
Discurso del Papa Juan Pablo II:
«Si la tarea primordial de la
exégesis estriba en alcanzar el sentido auténtico del texto sagrado o sus
diferentes sentidos, es necesario que luego comunique ese sentido al
destinatario de la Sagrada Escritura, que es, en la medida de lo posible, toda
persona humana» 9.
La respuesta a la objeción que nos
hemos planteado debe ser matizada.
La tarea de la exégesis bíblica es, desde
luego, alcanzar el sentido auténtico del texto sagrado. Ahora bien, esa meta la
alcanza poniendo en ejercicio aquellos instrumentos que le facilitan, en un
momento dado de la cultura, la comprensión del texto sagrado en cuanto texto,
es decir, vehiculado en el lenguaje humano 10.
«El método histórico-crítico no puede
pretender el monopolio. Debe tomar conciencia de sus límites y de los peligros
que lo amenazan.
El desarrollo reciente de hermenéuticas filosóficas, y por
otra parte, las observaciones que hemos podido hacer sobre la interpretación en
la Tradición bíblica y en la Tradición de la Iglesia, han arrojado luz sobre
diversos aspectos del problema de la interpretación, que el método
histórico-crítico tenía tendencia a ignorar (…).
Cuando no llega hasta el
estudio de la redacción, sino que se absorbe completamente en los problemas de
fuentes y de estratificación de los textos, no cumple completamente la tarea
exegética» 11.
Este párrafo de la «Conclusión» es
muy circunstanciado. Para acceder al sentido de los textos sagrados (tarea de
la exégesis bíblica), hemos de investigar primero las circunstancias históricas
que nos permiten conocer del modo más objetivo posible el sentido que el autor
o redactores quisieron dar a su escrito (para lo que nos es imprescindible el
uso del método histórico-crítico).
Con ello no se ha terminado toda la misión
de la exégesis. Hay que añadir todas las otras operaciones a las que se refiere
la «Conclusión» del Documento, que acabamos de leer.
4. Distinción entre sentido y verdad
en la Biblia
Pienso que podemos convenir en que la
tarea de la exégesis bíblica es el acceso al sentido de los textos sagrados.
Pero ¿se queda ahí el cometido de la exégesis? ¿No tiene que plantearse, como
meta final, el acceso a la verdad de esos textos? Y aquí se nos plantea la
cuestión de si existe una diferencia entre sentido y verdad.
Pongamos un ejemplo. Ante los pasajes
de la institución de la Eucaristía, el método histórico-crítico puede
investigar el sentido de tales palabras.
En primer lugar, las cuestiones en
torno a la autenticidad e historicidad de esos logia Iesu (crítica textual); su
transmisión en la primitiva tradición cristiana y la confrontación de los cuatro
testigos del texto (crítica literaria); su interpretación a través de la
tradición o tradiciones posteriores en sus enmarcamientos litúrgicos, etc.,
(investigación del Sitz im Leben, crítica histórico-literaria); etc.
Pero al
final se plantea el problema de la verdad. Las palabras de la institución,
dentro del enmarcamiento litúrgico-sacramental, ¿realmente operan lo que los
textos dicen? Aquí ya no tiene nada que aportar el método histórico-crítico.
Los textos tienen un sentido, pero ese sentido ¿tiene como referente una
realidad?
El lector de esos pasajes se encuentra, pues, interpelado ante el
problema de la verdad. Lo que dicen los textos, esto es, su sentido, ¿es
verdad, sí o no?
Sentido y verdad. F. Inciarte,
comentando a G. Frege, precisa las relaciones entre los relatos de discurso
real y de discurso ficticio, que implican las de verdad y sentido.
Viene a
decir: ante la frase “la Escila tiene seis fauces”, un positivismo a ultranza
diría que, al no ser verificable ni falsificable empíricamente, carece en
absoluto de sentido, no es ni verdadera ni falsa.
Pero si en vez de decir “la
Escila tiene seis fauces” (discurso directo), decimos:
“En la Odisea se dice
que la Escila tiene seis fauces”, (discurso indirecto), entonces resulta
perfectamente verificable o falsificable – basta con mirar en la Odisea – y,
sin pretender decir nada ni verdadero ni falso, tiene evidentemente un claro
sentido.
Resulta, pues, que lo que hace que la frase total “En la Odisea se
dice que la Escila tiene seis fauces” sea verdadera o falsa es, precisamente,
la conformidad o adecuación no con la existencia real de la Escila, sino con la
descripción en la Odisea de ese monstruo imaginario 12.
Referente y sentido. Así, pues, para
enfocar la cuestión de la verdad de los textos es importante subrayar la
distinción entre sentido y referencia o referente 13.
Consideremos, por
ejemplo, la crucifixión de Jesús. El hecho es uno: la acción que tuvo lugar en
un momento determinado de la historia. Esto es el referente.
En cambio, los sentidos
son múltiples: la crucifixión es un sacrificio de Alianza; también un
sacrificio de propiciación, y de acción de gracias, etc. Incluso alguien la ha
considerado como el ajusticiamiento de un rebelde.
Dibelius, por su parte, al
analizar esta narración en el Evangelio de Lucas, detectaba muchos detalles que
le inclinaban a pensar que el relato estaba concebido como un ejemplo para el
martirio y para el testimonio 14.
Éste puede ser uno de los sentidos del texto,
pero ¿a qué referente debe adscribirse? ¿A la crucifixión de Jesús, ó al acto
de enunciación de Lucas?
Epistemológicamente Dibelius prescinde del referente
real (las acciones ocurridas) para atender únicamente a otro referente: la
enunciación de Lucas.
Pero no es esa la posición correcta. Nosotros debemos
tener en consideración tanto lo que narra Lucas de la crucifixión (primer
referente ó referente real), como las connotaciones ó intenciones de Lucas en
el relató de la misma.
Éste es un punto interesante en la investigación sobre
la significación de los Evangelios, pero ahora nos desviaría de nuestro
argumento.
Contentémonos con el acercamiento a la existencia de los dos
referentes y con la correspondencia entre sentido y referente.
La verdad y los géneros literarios.
Al llegar a este punto nos topamos otra vez con problemas hermenéuticos. La
investigación de los géneros literarios en exégesis bíblica y en lingüística ha
ido por caminos independientes.
Nosotros nos vamos a ocupar ahora de las
aportaciones de la lingüística moderna, en cuanto que el tema nos es muy
conocido desde la óptica de la hermenéutica bíblica tradicional.
M. A. Garrido, desde el horizonte de
la Semiótica literaria15, parece defender la naturaleza «veritativa» de los
géneros literarios: siempre hay «una verdad» en ellos, la cual está en función
del sistema de convenciones que el autor ha adoptado y que, de alguna manera,
presenta al lector.
Por ejemplo, si en una obra se hace intervenir al fantasma
de una persona que recrimina a otra de una falta, no significa necesariamente
que el autor defienda la existencia de fantasmas, sino que éstos le sirven como
símbolos para expresar la conciencia de un personaje.
El lector sólo tiene que
percibir el simbolismo de esos fantasmas por una especie de contrato tácito con
el género literario: entonces en esa obra literaria puede ser captada «su
verdad», ó incluso «la verdad», con tal de que se capte y se admita el
simbolismo 16.
El «pacto de lectura». La crítica
literaria ha desarrollado la noción de género entendiéndolo no como una mera
clasificación de las diversas obras, sino como un registro de habla, mediante
el cual se establece un pacto de lectura entre autor y lector 17.
En dicho
pacto, el género literario equivale a una indicación: lo que sigue «léase
como…» novela, história real, poema épico, etc.
Esas indicaciones pueden
constar de modo explícito ó implícito: simplemente mediante su adscripción a
una colección, ó a un modo de expresión: en versos octosílabos asonantados en
los pares (romance); comenzando por «érase una vez» (cuento), etc.
Pero siempre
están presentes, pues representan las condiciones de producción de la
comunicación y el horizonte de expectativas de la recepción 18. Esas
indicaciones son «propiedades discursivas».
Consideramos que debe ser tarea de la
investigación exegética la delimitación de esas propiedades en el texto
bíblico. ¿Qué referente se presupone en la lectura del texto evangélico: el de
la acción relatada ó el del acto de enunciación?
Supongamos la lectura de dos
obras: El Quijote y la biografía de Disraeli de A. Maurois. ¿Qué sentidos y qué
referentes se buscan en la lectura?
Cuando uno lee la obra de Maurois, busca un
referente, el cual es la vida de Disraeli, las acciones que configuraron su
personalidad; y esa búsqueda de las referencias la hace a través del sentido
que está presente en el texto.
Pero éste, además, tiene otro referente, que es
la enunciación por parte de Maurois de la vida de Disraeli. Es decir, el lector
se pregunta también qué quiso decir Maurois al escribir esa biografía.
Y este
sentido está también en el texto, que ilumina esta segunda referencia (el acto
de enunciación que hace Maurois), mediante elementos deícticos y rasgos
subjetivos que manifiestan la intervención del escritor en el acto de la
enunciación.
¿Qué pasa en cambio con «El Quijote»?
En primer lugar, el lector no busca el referente real para los actos de Alonso
Quijano. La única referencia que existe es la enunciación por parte del
locutor; el lector se interesa únicamente por lo que quiso decir Cervantes a
través de su libro.
Aplicación del «pacto de lectura» a
la Biblia. ¿Qué referencias busca el lector, lo que dice el Evangelista, esto
es, la vida de Jesús, ó lo que quiere decir el Evangelista al narrar la vida de
Jesús?
Indudablemente las dos. Busca en primer lugar saber de las acciones de
Jesús a través del texto y también otra referencia: qué quiso decir el
Evangelista al narrar esas acciones. Pero en un texto histórico este último
sentido es dependiente del primero.
Volvamos a Dibelius a propósito de la
Crucifixión de Jesús. ¿Qué interesa primariamente al lector: que Cristo murió
en la Cruz, o que murió como un mártir como ejemplo para los mártires cristianos?
Es indudable que lo primero, pues si Cristo no murió, el otro sentido carece de
fundamento, ya que en este caso no habría diferencia alguna entre Cristo y
Ulises (por poner un ejemplo).
En cambio, para el lector primero del Evangelio
sí la había. De otro modo no hubiera aceptado el Evangelio como Evangelio.
Será tarea de la exégesis bíblica
presentar la realidad o verdad del referente con el que se relaciona el sentido
de las palabras: pusimos antes el caso de las palabras de la institución
eucarística.
Esa verdad está bien apoyada en el sentido mismo de los textos,
que se ha alcanzado mediante los análisis de los métodos histórico-críticos y
literarios. Pero éstos no nos llevan hasta la misma verdad de los textos
sagrados, porque, sencillamente, ésta rebasa sus cometidos.
5. Los métodos en exégesis: su
función y sus límites
Al final de su libro sobre los
Métodos histórico-críticos, H. Zimmermann, citando a H. Schlier, escribía:
«Quien equipado con todas las
técnicas del saber filológico e histórico se acerca a interpretar la Sagrada
Escritura y no se preocupa de añadir la experiencia fundamental, de la que nos
habla el mismo Nuevo Testamento, es decir, la fe, ese tal jamás llegará a
conocer la realidad que nos comunica en su mensaje el Nuevo Testamento» 19.
Por poner un ejemplo: estoy de
acuerdo con Paul Ricoeur que para captar a fondo el sentido de las parábolas
evangélicas es necesario reconocer que Jesús es el Mesías 20.
Es decir, el
enfrentamiento con el texto bíblico necesita, además del empleo de los métodos
adecuados para hacer una primera penetración en las circunstancias históricas,
lingüísticas, psicológicas, etc., contemplarlo con unas claves hermenéuticas de
lectura que trascienden a los métodos.
Las claves hermenéuticas son las más
difíciles de precisar. La Comisión Bíblica es, obviamente, consciente de ello.
Por eso dedica los caps. III y IV a completar la visión que ha dado de los
métodos, acercamientos y lecturas.
Más en concreto aborda el problema en III,
D. 1 y 2. Las que he denominado claves hermenéuticas las designa la Comisión
con las expresiones «certezas de la fe» y «precomprensión basada sobre las
certezas de la fe» 21.
Esas páginas del Documento son muy importantes. Incluso
son clave para entender su contenido global.
La PCB se ha enfrentado
inteligentemente con la compleja cuestión de «la interpretación de la Biblia en
la Iglesia». Ofrece orientaciones estimulantes para la tarea de los exegetas.
No todo se puede conseguir de una sola vez. Siguiendo la línea de los
documentos del Magisterio eclesiástico a partir de la encíclica Divino afflante
Spiritu, ha señalado, con enorme penetración, un horizonte esperanzador hacia
dónde debe seguir trabajando la exégesis bíblica.
José Ma Casciaro, Facultad de
Teología Universidad de Navarra, Pamplona
1. Cfr. PONTIFICA COMISIÓN BÍBLICA
(PCB), La Interpretación de la Biblia en Iglesia (IBI) «Discurso de S. S. Juan
Pablo II», Libreria Editrice Vaticana, 1993, edic. española, n. 13, p. 14.
2. Cfr PCB, IBI, cit, pp. 121-122).
3. Cfr Ibid. p. 21.
4. «Como todas las cosas humanas,
también este método implica riesgos, a pesar de sus positivas posibilidades: la
búsqueda del sentido original puede conducir a trasponer completamente la
palabra en el pasado, de modo que no se la perciba ya en su dimensión presente.
Puede conducir a que solamente la dimensión humana de la palabra aparezca como
real, mientras el verdadero autor, Dios, se escapa a la percepción de un método
que ha sido elaborado precisamente para la comprensión de cosas humanas. La
aplicación de un método «profano» a la Biblia debía de suscitar
confrontaciones» (Ibid., p. 21).
5. Ibid. n. 7, p. 9.
6. «Es un método que, utilizado de
modo objetivo, no implica de por sí ningún a priori. Si su uso se acompaña de
tales a priori no es debido al método mismo, sino a opciones hermenéuticas que
orientan la interpretación y pueden ser tendenciosas» (Ibid., pp. 34-35).
7. Cfr J. M. CASCIARO, Exégesis
Bíblica, Hermenéutica y Teología, Eunsa, Pamplona 1983, pp. 107-108.
8. Ibid., I, A, 4, (p. 36).
9. Ibid., n. 15, p. 15.
10. En palabras de la misma IBL: «La
Palabra eterna se ha encarnado en una época precisa de la historia, en un medio
social y cultural bien determinados. Quien desea comprenderla, debe buscarla
humildemente allí donde se ha hecho perceptible, aceptando la ayuda necesaria
del saber humano. Para hablar a los hombres y mujeres, desde el tiempo del
Antiguo Testamento, Dios utilizó todas las posibilidades del lenguaje humano;
pero al mismo tiempo, debió someter su palabra a todos los condicionamientos de
ese lenguaje» (p. 121).
11. IBI, «Conclusión», p. 122.
12. Cfr F. INCIARTE, El problema de
la verdad y la teología antropológica, en «ScrTheol» 6 (1974) 755-762.
13. Para el estudio sobre el sentido
y la referencia cfr G. FREGE, Estudios sobre semántica, Ariel, Barcelona 1971,
sobre todo pp. 50ss.
14. Cfr M. DIBELIUS, Historia de las
formas evangélicas, Institución San Jerónimo, Valencia 1984, p. 196 ss.
15. Cfr M. A. GARRIDO GALLARDO,
Estudios de Semiótica Literaria, C.S.I.C., Madrid 1982, pp. 93-129. M. A.
GARRIDO GALLARDO (Dir.), Teoría de los Géneros Literarios, Madrid 1988, Estudio
preliminar: «Una vasta paráfrasis de Aristóteles», pp. 10-27.
16. Para hacer una sola referencia,
piénsese en los simbolismo de los números o de los colores en el Apocalipsis de
San Juan.
17. Un status quaestionis puede
encontrarse en el artículo «Los géneros literarios», en M. A. GARRIDO GALLARDO,
Estudios de semiótica literaria (Madrid 1982). Sobre las diversas propuestas
para los géneros puede verse M. A. GARRIDO GALLARDO, Teoría de los géneros
literarios cit..
18. Cfr M. A. GARRIDO, Teoría de los
géneros literarios, cit, p. 20.
19. H. ZIMMERMANN, Los métodos
histórico-críticos en el Nuevo Testamento, ed. esp. BAC n. 295, Madrid 1969. p.
286.
20. Cfr P. RICOEUR, The Bible and
Imagination, en O. BETZ (ed.) The Bible as a Document of the University,
Scholar Press, Chico
1981, pp. 54-58.(In SCRIPTA THEOLOGICA 27 (1995) 131-140)
FUENTE:
https://rosabiblica.wordpress.com/2012/07/31/el-metodo-historico-critico-en-la-interpretacion-de-la-biblia/
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